Każdy wie, że ma sumienie, bo skutków jego działania doznawał sam, najczęściej w postaci wyrzutów sumienia. A mogą być one niezwykle intensywne – u Greków przybierały one postać Erynii, zaś u Rzymian – Furii. Intensywność wyrzutów sumienia może doprowadzić do samobójstwa, czego najbardziej znanym przykładem jest śmierć Judasza.
Sokrates utożsamiał głos sumienia z głosem bóstwa:”.. jakeście to nieraz ode mnie słyszeli, mam jakieś bóstwo, jakiegoś ducha(…). To u mnie tak już od chłopięcych lat: głos jakiś się odzywa, a ilekroć się zjawia, zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał, a nie doradza mi nigdy.”‘ – mówił na procesie w swojej słynnej mowie obrończej. Skrupulatny Tomasz z Akwinu odkryłby niewątpliwie, że chodzi tu o sumienie przeduczynkowe. Na pewno jest ono poczciwsze i bardziej użyteczne niż sumienie pouczynkowe, które przysypia w momencie popełniania czynu niecnego, by potem bezlitośnie biczować wyrzutami i w nieskończoność pokazywać na ekranie pamięci jego skutki, które są nieraz nieodwracalne.
Współczesne definicje sumienia niewiele odbiegają od sokratesowej, choć daleko im do platońskiego kunsztu wypowiedzi. Oto przykładowo przywołana definicja Allporta: “(Sumienie) jest to proces, który kontroluje doraźne impulsy i mechanizmy adaptacyjne w interesie odległych zamierzeń i zgodności z obrazem własnej osoby.”‘ Przy czym nie jest takie ważne
1 Platon, Obrona Sokratesa, Lwów- Warszawa, 1920, s. 49,
” Gordon W. Allport, Osobowość i religia, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1988, s. 58,
36
odróżnienie “odległych zamierzeń” i “obrazu własnej osoby”, gdyż jak wynika z dalszych wywodów autora, w obu pojęciach chodzi o te same wartości.
Widać wyraźnie, że obaj myśliciele, tak odlegli w czasie, mają na myśli to samo zjawisko z dziedziny moralności, choć jeden nazywa je głosem bóstwa czy dajmoniona, zaś drugi – procesami kontrolnymi. Ten głos czy proces zawsze nakazuje to samo – powstrzymać się od działań, których jedynym celem jest jakaś korzyść i gdy stoją one w sprzeczności z dobrami wyższymi.
Obaj myśliciele, naleźący do różnych epok i klimatów myślowych, są zgodni co do tego, że sumienie występuje w psychice wszystkich ludzi, że należy ono do najbardziej znaczących zjawisk w dziedzinie moralności, zgadzają się, że jego funkcja polega na sprzeciwianiu się określonym czynom bez względu na konsekwencje i na karaniu wyrzutami, gdy nie usłucha się jego głosu.
Różni myślicieli odpowiedź na pytanie, czym jest sumienie
w płaszczyźnie ontycznej? Dla Sokratesa jest ono rzeczywiście głosem bóstwa, rozli~zmiewającym wyraźnie w duszy, choć w momentach trudnych decyzji trzeba było na ten głos czekać. U Tomasza z Akwinu, który w swoich poglądach na sumienie zbliżał się do Sokratesa, to prawo moralne wyznacza umysłowi i woli człowieka dążenie do Dobra Najwyższego, ale dąży się do niego przez konkretne czynności, których związku z Dobrem Najwyższym człowiek może nie dostrzegać. Właśnie sumienie jest tą instancją, która wskazuje człowiekowi wybór właściwych działań. Związek tych działań z Ostatecznym Dobrem może być przed człowiekiem ukryty, ale ufając światłu sumienia, człowiek niechybnie osiągnie Najwyższe Dobro. Ten głos czy światło sumienia jest człowiekowi wrodzone.
Od czasów Freuda w psychologii przyjmowano teorię mówiącą, że sumienie kształtuje się u dziecka w trakcie jego wychowania – karania za czyny złe i nagradzania za czyny dobre. Przyjmowano w niej, że sumienie dziecka jest uwewnętrznionym głosem ojca, który stanowi źródło rozróżnienia
37
dobra i zła. U dorosłych głos ojca rozbrzmiewający w sumieniu zostaje zastąpiony przez głos społeczeństwa. To ono przez swoje różne instytucje, takie jak opinia publiczna, a ostatecznie chyba i przez policję, wymusza na człowieku poszanowanie obowiązujących w społeczeństwie zasad. To strach przed karą, tak w przypadku dziecka, jak i człowieka dorosłego, spowodował powstanie w psychice instancji wewnętrżnego policjanta, nazywanej superego lub sumieniem.
Współcześnie psychologia, a przynajmniej niektóre jej nurty i tacy psycholodzy, jak np. Gordon W. Allport, odchodzą od tej uproszczonej teorii. Zauważono, że system wartości, który wybiera człowiek i który uznaje za swój, nie kształtuje się pod wpływem lęku przed karą. Człowiek wybiera go z zupełnie innych względów i traktuje następnie, jak mówi choćby Kazimierz Dąbrowski3, jako swój ideał osobowy. Nie z obawy przed karą człowiek respektuje wartości tworzące jego ideał osobowy. On pozostaje wieEny wartościom nawet wówczas, gdy za wierność spotykają go kary i to niekiedy dotkliwe, jak choćby w wypadku Sokratesa.
Sumienie więc to pewien proces zachodzący w psychice, w trakcie którego człowiek rozpatruje swoje zamierzone czyny w świetle akceptowanych przez niego wartości. W tym miejscu rodzi się pytanie: jak to się dzieje, że człowiek, który sam i dobrowolnie wybiera system wartości, jest w stanie wykraczać przeciwko nim? Sprzeniewierzać się temu, do czego żywi najwyższy szacunek? Ta skłonność człowieka do działania wbrew swemu dobru wydawała się tak paradoksalna, że tłumaczono ją działaniem demonów. Współcześnie zaś Władysław Witwicki odwołuje się do afektów, namiętności, zamroczeń, braku zastanowienia w chwili popełniania czynu niecnego.4
3 Kazimierz Dąbrowski, Pojęcia żyją i rozwijają się (Ze studiów nad dynamiką pojęć), Gryf Publication LTD, London 1971, s. 102,
4 Władysław Witwicki, Pogadanki obyczajowe, Warszawa 1960, PWN, s. 58, 38
Wspomniałem Witwickiego, gdyż jak cały znaczący nurt w etyce, czyni on sumienie własnością rozumu. Logicznym następstwem takiego ulokowania sumienia jest przyjęcie, że wszystko to, co zakłóca funkcjonowanie rozumu, zakłóca również funkcjonowanie sumienia, które przestaje być skuteczną zaporą przeciwko czynom niezgodnym z dobrem człowieka. To jeszcze Sokrates uważał, że źródłem złych czynów jest głupota, nie zaś świadoma chęć czynienia zła.
Jednak obok niego istnieje inny, równie znaczący nurt w etyce, którego reprezentantami byli m.in. Pascal, Max Scheler, Nicolai Hartmann. Jego przedstawiciele zakładają, że człowiek posiada intuicję moralną, pewien “organ moralny”, działający niezależnie od rozumu. Pozwala on człowiekowi uchwycić wartości i a priori rozpoznać ich wyższość lub niższość.
Pascalowskim pojęciem “porządku serca” i “logiki serca” posługiwał
się Scheler. Hartmann mówił o “zmyśle wyczuwania wysokości wartości w hierarchii” i stwierdzał, że wykazuje on “zadziwiającą nieomylność ~ i siłę przekonywania”. Zmysł etyczny nie ma nic wspólnego z poznaniem rozumowym. To swoisty rodzaj poznania, posiadający własne prawa. “Nie można go dowodzić intelektualnie – pisze Hartmann – lecz kpi on wręcz sobie z wszelkiej usiłującej go zakwestionować argumentacji intelektualnej. Przejawia się on wyraźnie nie tylko w postaci głosu sumienia, rzeczywistym braniu na siebie winy, świadomości winy i we wszelkim poczuwaniu się do odpowiedzialności, lecz także w niepowtarzalnym, zakazującym uczuciu wstydu, występującym przed spełnieniem określonego czynu.”5
Widzenie wartości, tak jak widzenie cielesne, może być lepiej lub gorzej rozwinięte. Może posiadać szereg defektów, analogicznie do wad wzroku, co szeroko analizował Scheler i czemu poświęcił oddzielną pracę “Resentyment a moralność” 6 Defekty te mają najczęściej charakter społeczny.
5 Zbigniew Zwoliński, Byt i wartość u Nicolaia Hartmanna, Warszawa 1974, PWN, s. 360-361,
6 Max Scheler, Resentyment a moralność, Czytelnik, Warszawa 1977,
39
Krańcowym defektem jest ślepota jednostek i całych grup na pewne rodzaje wartości. Z drugiej strony Scheler zwraca uwagę na istnienie ludzi obdarzonych szczególnym wysubtelnieniem organu moralnego. To oni odkrywają nowe rodzaje wartości i wyznaczają nowe obszary moralności. Do takich postaci Scheler zaliczał Sokratesa i Chrystusa.
Następną funkcją organu moralnego jest uchwytywanie wysokości wartości w hierarchii, co nosi nazwę preferowania wartości. W bezpośrednim oglądzie wartości jest dana nie tylko sama wartość, ale jej wyższość lub niższość w stosunku do innych wartości, więc jej miejsce w hierarchii wartości.
Widzenie wartości i ich miejsca w hierarchii sprawia, że winniśmy odpowiedzieć działaniem na apel powinności, który kieruje się do nas z wartości wyższej. Ten apel zderza się jednak z naszymi materialnymi interesami, z różnorodnymi koniecznościami życiowymi, które są ważne dla naszego istnienia. Jednym słowem apel wartości wyższych zderza się z żądaniami wartości niższych, zaś sumienie organizuje opór przeciwko tym żądaniom i karze nas wyrzutami, jeśli ulegamy im.
Wartości, które są dla nas szczególnie cenne, wchodzą w skład ideału osobowego, a on z kolei wyznacza nasz aksjologiczny horyzont poznawczy.
Horyzont wyznacza naszą wrażliwość na określone rodzaje wartości i jakąś szczególną ślepotę na inne ich rodzaje. On sprawia, że niektórych wartości bądź w ogóle nie widzimy, bądź też – jeśli nawet widzimy – nie odpowiadamy działaniem na apel powinności w nich zawarty. Aksjologiczny horyzont poznawczy wyznacza długofalowe cele, do realizacji których zmierzamy nieraz przez całe życie. To on określa główne rysy osobowości, odciskając na niej piętno pospolitości, nikczemności bądź też szlachetności.
Każdy ideał osobowości ma swoją siłę, dynamizm. U jednych, jak choćby u Sokratesa, ta siła może być niezniszczalna – wartości z ideału osobowego domagają się bezkompromisowego poszanowania bez względu na cenę, którą płaci człowiek. Inni są zdolni do kompromisów i za te
40
kompromisy płacą wyrzutami sumienia. Kompromis jest w rzeczywistości ugięciem się przed żądaniami konieczności ‘zyciowych i klęską ideałów, które człowiek dobrowolnie zaakceptował.
Polem, na którym szczególnie wyraziście widać walkę ideałów z koniecznościami życiowymi, które mogą przybierać niezwykle różnorodną formę, jest medycyna. Wydaje się, że bezwzględna realizacja jakiejkolwiek zasady, którą uznaje się za istotną w deontologii lekarskiej, nie musi prowadzić do dobra. Właśnie skutkiem jej bezwzględnej realizacji może być cierpienie pacjenta, jego bliskich, a więc zło. Ideały i konieczności życiowe waży sumienie lekarza.
Jakie jest główne zadanie medycyny w płaszczyźnie aksjologicznej? Jaka zasada nie może być nigdy naruszona i winna być bezwzględnie respektowana? Odpowiedź na to pytanie nie jest wcale prosta, czemu dawali wyraz tacy wybitni lekarze, jak prof. Kielanowski czy prof. Miodański. Czy zadaniem tym może być przywracanie zdrowia? Wiadomo jednak przecież, żrw w wielu przypadkach nie może być ono realizowane. Wydaje się oczywiste, że zadaniem, które lekarz powinien bezwzględnie realizować, jest ochrona życia. Jak będę się starał wykazać, w pewnych sytuacjach zasady tej nie można przestrzegać bezwzględnie, a nawet należy zrezygnować z jej respektowania dla dobra pacjenta. Łagodzenie cierpień można by uznać za zasadę bezwzględną, gdyby nie wchodziła ona w kolizję z zasadą ochrony życia dawki środków uśmierzających ból nie można zwiększać w nieskończoność.
Nie ulega wątpliwości, że zasadą, którą lekarz powinien kierować się
zawsze, jest dobro pacjenta. Można by ją uznać za obowiązującą lekarza bezwzględnie, ale zasada ta nie ma stałej treści. W niektórych przypadkach nakazywać ona może zwalczanie choroby, aktywne leczenie. W innych przypadkach nakazywać może zaniechanie leczenia i przyzwolenie na śmierć naturalną pacjenta. Kiedy indziej zalecać może skupienie się lekarza na złagodzeniu cierpień albo pocieszaniu.
:l 1
Na pewno zasadą obowiązującą lekarza bezwzględnie jest “nie szkodzić”, choć jest to tylko inaczej sformułowana zasada dobra pacjenta.
“Nie szkodzić” może przybierać takie same sformułowania, jak kierować się
dobrem pacjenta.
Zasadą, którą lekarz winien kierować się zawsze, jest nieodbieranie
nadziei, co może się przejawiać w mówieniu pełnej prawdy o stanie ‘jego zdrowia. Ale realizacja tej zasady może napotykać przeszkody. I tak np. w USA lekarze, którzy nie mówili pełnej prawdy o stanie zdrowia pacjenta i pacjent nie zdą’zył przed śmiercią uporządkować swoich spraw majątkowych, pozywani byli do sądu przez spadkobierców i wypłacali im olbrzymie odszkodowania. W tej chwili Stany Zjednoczone są krajem, gdzie lekarze mówią pacjentowi
całą prawdę o stanie jego zdrowia, nie zwracając uwagi na to, że może ona
obniżyć jego psychiczną mobilizację do obrony przed chorobą.
W tej sytuacji należy się zgodzić z prof. Miodańskim, który mówi,
że lekarz pociesza zawsze i uznać, że jest to jedyna, czy jedna z nielicznych zasad, której respektowanie obowiązuje go zawsze i bezwzględnie. Nie można jej jednak zrealizować wobec pacjentów nieprzytomnych.
Sumienie lekarza
Wydaje się nie budzić większych kontrowersji stwierdzenie,
że głównym zadaniem medycyny i lekarza jest ratowanie i ochrona życia ludzkiego. Potwierdza to np. włoski kodeks etyki lekarskiej, w którym się stwierdza, że “naczelnym zadaniem (lekarza) jest zachowanie życia; nawet czynności dążące do przyniesienia ulgi w cierpieniu nie mogą stać w sprzeczności z tą zasadą.”‘ W imię tej zasady lekarz nie może nigdy
‘ Tadeusz Kielanowski, Problem niepotrzebnego cierpienia. O niepotrzebnym cierpieniu rodzonym przez postępy nauk medycznych. W:W kręgu życia i śmierci, moralne problemy medycyny współczesnej, KiW 1987, s. 151-152,
42
odmówić pomocy ani zrezygnować z wysiłków koniecznych do uratowania życia, nie można też sobie wyobrazić, że lekarz będzie zabijał, nawet powodowany miłosierdziem. Mówi wyrażnie już o tym fragment tekstu przysięgi Hipokratesa: “Nikomu, nawet na żądanie, nie dam śmiercionośnej trucizny ani nikomu nie będę jej doradzał”.g
Okazuje się jednak, że zasada ta, tak klarowna i oczywista w swoim sformułowaniu, w niektórych przypadkach nie da się zastosować. Niekiedy lekarz jest zmuszony do rezygnacji z jej stosowania na rzecz innej zasady, np.łagodzenia cierpień czy dobra pacjenta. Niekiedy cena, jaką lekarz czy medycyna każą płacić pacjentowi za ratowanie życia, okazuje się dla niego za wysoka, bo kłóci się z jego poglądami na jakość życia czy przekonaniami religijnymi. Niekiedy lekarz w imię dobra pacjenta czy łagodzenia cierpień występuje czynnie przeciwko zasadzie ochrony życia. Przypadek Kevorkiana, lekarza ze Stanów Zjednoczonych, stanowi jedynie najbardziej drastyczny i laagłośniony przez dziennikarzy przykład takiego działania, choć wcale nie ;.
jest on odosobniony. Dr Jack Kevorkian zaprojektował i wielokrotnie zastosował “maszynę śmierci”. Od roku 1990 do dnia dzisiejszego, jak podawano w publikatorach, zastosował ją do czterdziestu osób nieuleczalnie chorych umożliwiając im rozstanie się z życiem.
W sytuacjach, gdy zasada ratowania życia jest trudna w realizacji, bo nikt nie jest w stanie rozstrzygnąć, czy pacjent źyje, czy jest martwy, albo w sytuacjach, gdy należy wybierać między zasadą ratowania życia lub łagodzeniem cierpień, albo też w sytuacji, gdy pacjent nie godzi się na ryzyko terapii, nie akceptuje jakości życia po intensywnym leczeniu – w tych wszystkich sytuacjach lekarzowi nie są w stanie pomóc żadne kodeksy deontologiczne, żadne przepisy. Decyzję, jak postąpić rozstrzyga wówczas według swojej najlepszej wiedzy i sumienia. Jak mówi Viktor Frankl – “Jak
$ Zbigniew Szawarski, Dwa modele etyki medycznej, w:W kręgu ‘zycia i śmierci, j.w., s. 12,
43
to rozstrzygnie, musi rozważyć ze sobą i swoim Bogiem, którego mandatariuszem jest jego sumienie”.9
Zaprezentuję teraz przypadki z lekarskiej praktyki opisane w literaturze, w których decydujące znaczenie odgrywa sumienie lekarza. Rozstrzyga ono 0 odstępstwach od zasady ratowania i ochrony życia pacjenta.
I
Na skutek wypadku Karen Quilan nieodwracalnie utraciła świadomość – nastąpiło u niej rozległe uszkodzenie mózgu. Pozostawała u niej nadal żywa tylko ta część mózgu, która steruje procesami wegetatywnymi organizmu. Mogła ona ‘zyć i żyła bez świadomości, odżywiana w sposób sztuczny, podłączona do aparatury wspomagającej oddychanie. W takim stanie przebywała ponad 10 lat – od 15 kwietnia 1975 roku do czerwca 1985 roku. W tym czasie rodzice Karen doszli do wniosku, że dalsze podtrzymywanie ich córki przy życiu nie ma sensu. Jednak dopiero werdykt sądu skłonił lekarzy do odłączenia dziewczyny od aparatury, co spowodowało jej śmierć.
Jak w tym przypadku mieli postąpić lekarze? Powszechnie przyjęte kryteria śmierci są następujące: brak reakcji na bodźce zewnętrzne, brak ruchów i oddechu, krzywa elektroencefalografu (EEG) wykazująca pracę mózgu płaska. Przyjmując te kryteria Karen była martwa. Jednak jej organizm wspomagany aparaturą ‘zył. Żył tak, jak żyją rośliny. A przecież lekarz nie jest zobowiązany zasadami etyki do ochrony każdego życia, ale jedynie do ochrony życia ludzkiego. Co więcej, etyka lekarska jest tak homocentryczna, że dopuszcza eksperymenty na zwierzętach. Nie stawia żadnych ograniczeń w uśmiercaniu zwierząt dla uzyskania postępu w medycynie, dla ratowania życia ludzkiego.
Przypadek Karen jest pouczający z tego względu, że wykazuje
on, iż realizacja przez lekarzy zasady ochrony życia ludzkiego uzależniona jest
9 Viktor E. Frankl, Homo patiens, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1984, s. 88, 44
od odpowiedzi na pytanie, czym jest życie ludzkie. Innymi słowy od odpowiedzi na pytanie – jakie warunki musi spełniać życie, żeby uznać je za ludzkie? Wydaje się, że uprzednio musi zaistnieć cały szereg cech i dopiero po ich zaistnieniu, na ich podłożu pojawia się wartość, którą określamy jako życie ludzkie, którą to wartość lekarz zobowiązany jest bronić, ochraniać. Taką cechą jest na pewno świadomość – to dzięki niej człowiek zdaje sobie sprawę ze swego istnienia i nadaje mu założony kształt. Być może do cech, na podłożu których wyrasta życie ludzkie jako wartość, należy zaliczyć również prawidłowy przebieg pewnych czynności wewnętrznych. Czynności te mogą zostać zakłócone albo nawet mogą zaniknąć, i tak np. może nastąpić porażenie ośrodka oddechowego po chorobie Heinego-Medina, całkowita niewydolność nerek itp. Wydaje się, że wartość ‘zycia ludzkiego ulega obniżeniu, gdy człowieka można utrzymać przy życiu za pomocą kosztownych i bardzo skomplikowanych aparatów – instrumentalne oddychanie, tzw. sztuczna nerka itp.
Czy odłączając Karen od aparatury lekarze przekroczyli zakaz “nie zabijaj”? Być może mieli taką świadomość i dlatego czekali na werdykt sądu, który zdejmował z nich odpowiedzialność. Współcześnie, o czym dowiedziałem się rozmawiając z lekarzami, z tego typu chorymi zwykle postępuje się w sposób następujący: na skutek leżenia bez ruchu następują u nich szybko różnego rodzaju infekcje. Nie leczy się ich, co powoduje ostateczną śmierć pacjenta. Pacjent umiera na skutek zaniechania intensywnej terapii. Taki sposób postępowania nie jest objęty oficjalnym kodeksem postępowania lekarza wobec pacjenta nieprzytomnego.
II Każdy lekarz w swojej praktyce napotyka sytuacje, gdy cała jego wiedza medyczna, aparatura, którą dysponuje i środki farmakologiczne nie są w
stanie uratować życia pacjenta. Rzeczywistość zmusza lekarza do rezygnacji
45
z podstawowej zasady medycyny. Pozostaje mu wówczas zasada inna, równie ważna jak pierwsza – łagodzenie cierpień. Viktor Frankl mówi nawet, że na lekarzu ciąży podwójny obowiązek i formułuje to tak: “Tam gdzie można – pomagać, tam, gdzie konieczne – łagodzić cierpienia”.’° A więc łagodzenie cierpień jest równie ważnym zadaniem lekarza, jak ochrona ‘zycia. Zwykle bywa tak – mówi Frankl – “że możliwość udzielenia pomocy zmniejsza się w takiej mierze, w jakiej zwiększa się konieczność łagodzenia cierpień.”n W momencie kiedy zaczyna się agonia, lekarz skupia się jedynie na zadaniu łagodzenia cierpień i uprawniony jest do stosowania środków farmakologicznych uśmierzających ból nawet za cenę skrócenia życia.
Określenie momentu , kiedy lekarz rezygnuje z ochrony ‘zycia i skupia się na łagodzeniu cierpień, nie regulują żadne przepisy.” Jest on zdany całkowicie na postępowanie indywidualne i improwizację, a żadna reguła nie zwolni go od własnej decyzji.”” Musi ją podjąć w swoim sumieniu i według swojej najlepszej wiedzy.
Jeśli Frankl dopuszcza, że działania lekarza w celu łagodzenia cierpień mogą w pewnych przypadkach skracać życie, to sprzeciwia się on zarazem kategorycznemu stwierdzaniu włoskiego kodeksu etyki lekarskiej, który nie dopuszcza odstępstw od zasady ochrony życia. Nie tylko Frankl uważa sformułowania kodeksu za zbyt rygorystyczne. Kielanowski mówi o nich tak: “Gdyby lekarze włoscy stosowali się ściśle do tej zasady, (…), byłby los ludzi umierających w tym kraju godny pożałowania. Wiadomo bowiem, że środki uśmierzające ból fizyczny i moralny, narkotyki i środki nasenne nie przedłużają na pewno życia umierającym, a często je skracają. Lekarze włoscy aplikują konającym środki odurzające tak samo, jak wszyscy inni na świecie…”‘3
‘o j.w., s. 87 a j.w., s. 88, 1’ j.w., s. 88,
‘3 Tadeusz Kielanowski, j.w., s. 88, 46
Sumienie lekarza, które jest rozstrzygające w tego typu przypadkach, ma pewne stałe punkty oparcia. Takim punktem zdaje się być ujawnione już
~!’ w I przypadku stwierdzenie, że życie ludzkie nie jest wartością pierwotną, daną lekarzowi bezpośrednio. Pojawia się ono po zaistnieniu określonych cech. To te cechy stają się podłożem, na którym wyrasta życie ludzkie jako wartość. Do cech tych z całą pewnością należy świadomość. Jeśli człowiek ją utracił, jeśli bezpowrotnie zostały zniszczone warunki jej istnienia, np. przez nieodwracalne uszkodzenie mózgu, wówczas życie ludzkie zdaje się tracić swoją wartość i lekarz nie jest zobowiązany do jego obrony. Sprowadza się ona zresztą do podtrzymywania życia przy pomocy skomplikowanej aparatury.
U Frankla w sytuacji, gdy w organizmie pacjenta proces chorobowy osiągnął takie stadium, że medycyna z jej wiedzą, środkami farmakologicznymi i aparaturą nie jest w stanie zahamować ani tym bardziej zlikwidować choroby, to wówczas życie ludzkie przestaje być dla lekarza wartością, którą zobowiązany jest bronić, a pozostaje mu jedynie łagodzić cierpienia. W tej sytuacji lekarz według Frankla powinien się zająć jedynie łagodzeniem cierpień, choć stosując intensywne środki terapii mógłby opóźnić przebieg ostatniego etapu choroby. W tym wypadku rezygnacja z działań opóźniających ostatni etap choroby podyktowana jest chęcią oszczędzenia cierpień pacjentowi. Cierpień, które są w tym sensie bezowocne, że nie mogą spowodować przezwyciężenia choroby i powrotu do zdrowia. Zajmując się tylko łagodzeniem cierpień lekarz kieruje się dobrem pacjenta.
Następnym punktem oparcia jest przekonanie lekarza, że cierpienie samo w sobie nie ma żadnej pozytywnej wartości. Szczególnie chodzi tu o cierpienie wynikające z bólu fizycznego. Ból może mieć wartość pozytywną w diagnostyce – pomaga ustalić chorobę i jej zaawansowanie. Niekiedy cierpienie jest uzasadnione i uzasadniona jest chęć człowieka, gdy pragnie je przeżywać bez pomocy środków farmakologicznych, jest to np. cierpienie po stracie bliskiej osoby. Jednak wszelkie cierpienie
47
wynikające z bólu fizycznego nale’zy zwalczać i lekarz jest zobowiązany do jego zwalczania wszelkimi dostępnymi mu środkami farmakologicznymi lub operacyjnie, jeśli tylko da się on zwalczyć. Pacjent, który chciałby cierpieć niepotrzebnie, rezygnując z uśmierzania bólu oferowanego przez medycynę, jak uważa Franki – jest “masochistą”. Zasada łagodzenia cierpień jest równie ważna w praktyce lekarza, jak ochrona życia, a w wielu przypadkach staje się ważniej sza.
Pojawia się tu także nie wyrażona, ale wyraźnie obecna w tle chyba najpierwotniejsza zasada deontologii lekarskiej – dobro pacjenta. Zasada ta jest wyższa niż ratowanie życia – to przecież dla dobra pacjenta lekarz zawiesza realizację zasady ochrony życia. Dla dobra pacjenta lekarz może powstrzymać się od leczenia, co będzie widoczne w następnym przypadku.
III
“Osiemdziesięcioletni pacjent po wylewie. Skutkiem wylewu był niedowład połowiczny i głęboka afazja. Pacjent oczekuje na przeniesienie do domu opieki społecznej. Od kilku miesięcy nie stwierdza się żadnych zmian w stanie pacjenta. Pacjent rozpoznaje swoich krewnych, ale wszystko wskazuje na to, że nie rozumie co się do niego mówi. (…). Pewnej nocy w następstwie infekcji dróg moczowych pacjent znalazł się w stanie wstrząsu posocznicowego. Młody lekarz, który właśnie objął dyżur, polecił zastosować antybiotyki, infuzję plazmy i inne intensywne środki leczenia. Należy przypuszczać, że gdyby nie zastosowano tych środków, pacjent zmarłby.
Casus ten stał się później przedmiotem specjalnej dyskusji personelu medycznego i każdy zgodził się, że w tej szczególniej sytuacji lepiej byłoby, gdyby pozwolono pacjentowi umrzeć.”~4
Artykuł dotyczy następujących zagadnień:
- psychologia sumienie
- psycholog a sumienie
- sumienie psychologia