FENOMENOLOGICZNY ZARYS CHRZEŚCIJAŃSKIEJ POSTAWY RELIGIJNEJ | Psychologia kliniczna

FENOMENOLOGICZNY ZARYS CHRZEŚCIJAŃSKIEJ POSTAWY RELIGIJNEJ

Religia chrześcijańska jest niewątpliwie doniosłym zjawiskiem w naszej kulturze europejskiej. Można ją badać z wielorakich pozycji. Stanowisko tu prezentowane to stanowisko filozofii religii, analiza z pozycji fenomenologiczno-hermeneutycznych. Zajmiemy się najpierw fenomenem religijności i symboliką religijną w ogólności, by później, poprzez lekturę Starego i Nowego Testamentu, zakreślić podstawy etyki chrześcijańskiej. Adresując ten tekst szczególnie do studentów Akademii Medycznej, postaram się też na końcu pokazać relację między etosem chrześcijańskim a zasadami obow~zującymi lekarza i innych pracowników zawodów medycznych.
Wybór podejścia fenomenologicznego niesie za sobą pozostawienie otwartą sprawy podstaw i prawdziwości wiary religijnej, umożliwia natomiast analizę jej treści. Punktem wyjścia nie jest tu fakt istnienia Boga, lecz fakt istnienia wiary w Boga, fakt istnienia szczególnego “doświadczenia” sacrum (por.R.Otto, 1968). Fenomenolog opisuje zatem metodą ejdetyczną ( tj. biorąc pod uwagę istotę rzeczy, a nie jej przypadkowe przejawy), treść przeżyć, które pojawiają się w związku z odnoszeniem się człowieka do Boga, nie rozstrzygając przy tym sprawy jego istnienia (“zawieszając” tezę o istnieniu, czyli dokonując redukcji fenomenologicznej). Fenomenolog poprzestaje więc na ustaleniu więzi człowieka z Absolutem na poziomie intencjonalnym (myślnym). Nie interesują go psychologiczne motywy pojawiania się takich, a nie innych przeżyć religijnych w konkretnych przypadkach, lecz opisuje treści tych przeżyć, ich sens (por. M.Scheler, 1954).
9

W jakich warunkach człowiek mówi “tak” w kwestii istnienia Boga?
Nie da się tego zbadać odnosząc się do aktualnych treści świadomości, ponieważ za zjawiskiem religijności stoi cała, długa historia jego powstawania oraz przekazu. Dlatego fenomenolog musi uprawiać jednocześnie hermeneutykę, czyli zająć się interpretacją mitów i symboli religijnych, jako szczególną sferą prze’zyć odziedziczoną po przodkach, a jednocześnie ciągle
żywą, bo nadającą sens życiu współczesnego człowieka.
Za symbole religijne uznaje się tu znaki, które odnoszą się do czegoś, co nie jest bezpośrednio dane; niosą one w sobie znaczenia, które pośrednio
wyrażają to, co oznaczają. Symbole religijne przedstawiają przy tym swój przedmiot w podwójnym sensie – czynią go obecnym i zastępują jednocześnie (por.H.G.Gadamer, 1993, s.164).
Co niosą za sobą symbole religijne? Znaczące są w tej materii analizy
Eliadego, dla którego symbole religijne podtrzymują fundamentalne pragnienie człowieka: znieruchomienia czasu. Czas sakralny “unieważnia” czas świecki, jest tedy narzędziem, dzięki któremu człowiek zdolny jest wyzwolić się z własnej historyczności i dostąpić niejako wiecznej teraźniejszości” (por. M. Eliade, 1993, s. IV). Symbole religijne pozwalają człowiekowi radzić sobie z nieodwracalnym upływem czasu, umożliwiają wykroczenie poza przypadkowość własnego losu, są wyzwaniem rzuconym przemijaniu .
Symbole ustawiają również człowieka wobec przemijalności
ostatecznej. Kruche jest bowiem życie ludzkie, przesłonięte cieniem śmierci. Zaś religia, jak pisze Van der Leeuw, “jest zawsze ukierunkowana na zbawienie, nigdy na samo życie, takie, jakie jest dane” ( G. Van der Leeuw,
1978, s. 722).
Inny sens zostaje nadany również historii ludzkiej. Symbole religijne
“odsłaniają człowiekowi pewne utajone rysy świata, które samą historię ludzką dozwalają rozumieć w relatywizacji do niehistorycznej realności sakralnej. Żyje w micie rodzaj nostalgii raju, mglista pamięć o niehistorycznym
10

doświadczeniu zaczątkowym, o protoinicjacji, która ukonstytuowała byt ludzki w jego wyjściu z przedludzkiej natury” (M.Eliade, 1993,s.IV). Religia zatem nadaje sens całości historycznego bytowania człowieka na ziemi. Mówi o jego początkach, które czynią tęsknotę za rajem czymś naturalnym, a także o mającym nadejść końcu, który będzie wyzwoleniem.
Zmagając się z kwestiami ostatecznymi, niedostępnymi wprost dla rozumu ludzkiego, symbolika religijna musi usytuować się na poziomie pozaracjonalnym, musi wyjść poza jego granice. “Ta ostateczna rzeczywistość symbolicznie przyswajalna – pisze Kołakowski – przecieka przez sito dyskursywnej myśli, albowiem jest sprzeczna wewnętrznie i tym samym niedostępna konceptualizacji racjonalnej”. (M. Eliade, 1993, s. IV). Nie świadczy to jednak o irracjonalnym charakterze treści religijnych, tylko o tym, że ten pierwotny, związany z rozszyfrowywaniem najwyższego sensu, sposób ludzkiego odbioru świata może jawić się dziś rozumowi jako niekonsekwentny i wewnętrznie sprzeczny. Dotyczy on bowiem odbioru świata zakorzenionego w pre-historii i odpowiada egzystencjalnym, a nie tylko poznawczym potrzebom i oczekiwaniom człowieka [np. potrzebie “bezwarunkowej zasady sensu” (Jaspers), czyli potrzebie wyjaśnienia tajemnicy istnienia, potrzebie “zatrzymania czasu” (Eliade), czy potrzebie rozumienia sensu cierpienia]. Jak pisze Armstrong: “religia zawsze była próbą odnalezienia sensu i wartości życia pomimo cierpień, jakim podlega ciało”(K. Armstrong, 1996, s. 23).
Dla Eliadego symbole religijne niosą za sobą pierwotne doświadczenia egzystencjalne człowieka archaicznego, wnoszą niejako ludzką historię doświadczania świata i poprzez mity oraz uczestnictwo w rytuałach religijnych wracamy jakby do tych prapoczątków i dzięki temu łatwiej odnajdujemy i zrozumiemy samych siebie (por. M. Eliade, 1993, s. 437).
Jakie jest żródło symboliki religijnej? Według Dupre, na przykład, nie istnieje bezpośrednie doświadczenie religijne. Symbol jest jedynym sposobem, w jaki umysł przekracza to co empiryczne. Wiara nie opiera się zatem
11

na odczuciu czy uczuciu, lecz na świadomości istnienia wymiaru transcendentnego w stosunku do wszystkich doświadczeń życia, jest afirmacją głębszej rzeczywistości ukrytej pod rzucającą się w oczy postacią zewnętrzną (por. Dupre, 1991, s.130,131 ). Tak jak Eliade, Dupre twierdzi, iż symbole religijne wyrosły z pierwszych prób człowieka wyrażenia rzeczywistości, przy jednoczesnej świadomości istnienia wymiaru transcendenfiego. ‘
Symbole rozwijają się stopniowo w mity, czyniąc refleksyjnymi te treści, które przedtem były tylko “przeżywanymi”. Ale chociaż formy mitu są świadome, “korzenie, z których wyrastają, tkwią głęboko w nieświadomej glebie” (por. L. Dupre, 1991, s. 189). Mity są przede wszystkim najpotężniejsrym narzędziem umysłu służącym egzystencjalnej integracji człowieka.”Święta rzeczywistość – pisze Dupre – godzi konfliktowe elementy zwykłej rzeczywistości, integrując je wszystkie w wyższą organiczną jedność” (L. Dupre, 1991, s. 196). To mit uświadamia nam olbrzymią siłę jednoczenia przeciwieństw, jaką posiada sacrum, które odbierane jest jako “wprost przewyższające wszystkie inne byty” (por. M. Scheler, 1954, s. 159).
Świadomość mityczna, mocą wewnętrznej dialektyki, przeobraża się w świadomość religijną. Mity zostają przy tym zachowane. Przechodząc z jednej wiary w drugą, włączane są w nowe struktury znaczeniowe. “Mit jest miejscem urodzenia bogów; zapoczątkowuje on ruch w kierunku transcendencji, uzupełniony i wykrystalizowany w religii formalnej. (L. Dupre, 1991, s. 203, 204). Ale niezależnie od cech specyficznych każdej religii i faktów, do których się odwołuje, religia, będąc historyczną, nadal potrzebuje mitów, ponieważ mit wprowadza “niezbędną świadomość czasu, której świadomość historyczna nie może dostarczyć. Wiara sięga po początek i koniec, które całkowicie przekraczają zakres historii. Każda próba zintegrowania początku i końca z resztą historii musi być mityczną. Ponadto (…) – pisze Dupre – symbole takie jak symbole upadku i odkupienia są nieodłączne od czasu, a jednak niedostępne historii, jako zapisowi i analizie
12

ludzkich zjawisk” (L. Dupre, 1991, s. 210). Dlatego odwoływanie się do mitu jest nieodłączną cechą myślenia religijnego.
Współczesny człowiek nie może jednak nadal wierzyć w mity, skoro uznał je za mity właśnie i poprzez to zrelatywizował ich skuteczność. Może jednak nadal wierzyć poprzez mity – twierdzi Dupre – co czyni mit istotnym elementem refleksji religijnej. “W świadomości religijnej człowiek staje się refleksyjnie świadomym symbolicznego znaczenia mitu – nie przyjmuje już go jako samej rzeczywistości, lecz jako jej przedstawienie “(L. Dupre, 1991, s.211 ). Dzięki temu mity stają się niewyczerpywalnym żródłem interpretacji dla wielu myślicieli, ciągle “dają do myślenia” (por. P. Ricoeur, 1986, s.330-332).
Dla dzisiejszego człowieka mit staje się płynącym z historii przesłaniem, ujawniającym sens ludzkiego bytowania na ziemi. Mit przychodzi z odpowiedzią i podpowiedzią wtedy, gdy załamuje się lub okazuje się być niewystarczającą racjonalna interpretacja świata, a życie domaga się jednak odpowiedzi. “Istotnie – pisze Unamuno – jaka to różnica, czy cel ostateczny istnieje, czy nie istnieje? Czy jakaś sprzeczność logiczna zawiera się w tezie, źe świat nie jest przeznaczony do żadnego ludzkiego ani ponadludzkiego celu? Czyż myśl, że jedynym celem wszystkiego jest istnienie i przemijanie, jest w jakikolwiek sposób sprzeczna z rozumem? Tak się rzeczy mają dla tego, kto umieszcza się na zewnątrz siebie, lecz dla tego, kto wewnątrz samego siebie żyje, cierpi i pragnie… dla tego jest to sprawa życia albo śmierci”. (M. Unamuno, 1984, s. 250, 251). A zatem, twierdzi, obiektywnie wiara jest absurdalna, egzystencjalnie jednak nieunikniona. Dlatego też tak ściśle wiąże się ona z problemami ludzkiego cierpienia.
Do wielkich religii historycznych, tj. takich, które odwołują się do konkretnych faktów historycznych, należy niewątpliwie chrześcijaństwo. W religii tej, jak w każdej innej, przetrwały elementy mityczne, choć, gdy ona powstawała, nie istniała już mentalność mityczna. “Element mityczny w chrześcijaństwie – zauważa Dupre – był pierwotnie oprawą przyswojoną
13

i stworzoną w celu prryjęcia faktu Jezusa” (L. Dupre, 1991, s. 206). Opisy wydarzeń historycznych przeplatają się w Biblii z mitami i przypowieściami, które w sposób symboliczny, w nakreślonym powyżej sensie, oddają sens i charakter ludzkiego żywota. Sięgnijmy zatem do Biblii jako źródła etosu chrześcijańskiego.
Chrześcijanin uważa człowieka za dziecko boże: Bóg stworzył człowieka i ciągle nad nim czuwa. Bóg jest ojcem sprawiedliwym i kochającym, dlatego człowiek powinien być pełen ufności wobec świata, bo wszystko. co mu się zdarza, przewidziane jest w zamyśle bożym. “Powierzając siebie i swoje życie Bogu, przyjmuj wszystko, co nastąpi” – pisze Murphy ( J. Murphy, 1994, s. 210). Człowiek musi też doznawać bojaźni bożej, trwogi przed nieznanym wyrokiem boskim i to nie dlatego, pisze Ricoeur. żeby Bóg był zły – “dla człowieka grzesznego gniew jest obliczem świętości” (P. Ricoeur, 1986, s. 63).

Artykuł dotyczy następujących zagadnień:

  • protoinicjacja
  • znaki i symbole religijne chrześcijańskie

Inne tematy, które mogą cię zainteresować:

Pschologia kliniczna
3. Testy psychometryczne
Rozdział II NIEKTÓRE PROBLEMY TEORII ZACHOWANIA
zespól Gansera--pseudodemencja PSYCHOLOGIA KLINICZNA
chorób afektywnych, schizofrenii, na podłożu zmian organicznych Psychiatra ewentualnie może orzec potrzebę leczenia czy skierowania do szpitala psychiatrycznego.
sowanym otępieniem terapia behawioralna:
reakcja dysocjacyjna-syn, reakcji histerycznej. Sól sałata słowna, fzazozruriw:
paranoja, pwmoia, syn, obłęd: przewlekła psychoza cechująca się usystematyzowanymi urojeniami i innymi objawami psychopatologicznymi (np. zaburzeniami afektu, złudami pamięciowymi, monoideizmem itd. )przy nienaruszonej strukturze osobowości. psychiatria wojskowa, p. wojenna:
niepoczytalność: niemożnosć przypisywania sprawcy czynu zabronionego przez ustawę karną jako czynu zawinionego. objaw, lustra:
libido: termin wprowadzony przezmutyzm,

Chcesz dodać swoje ogłoszenie na Defipedii? Wyślij nam informacje wylistowane w sekcji Dodanie ogłoszenia.

 July 9, 2010 ·  
 Opublikowano w: Psychologia kliniczna